Browsing "Artikel"
Mei 16, 2015 - Artikel    No Comments

Perlokutifme Sabda Raja dan Dhawuh Raja

Oleh Dr. Wahyu Wibowo

Sabda raja dan dhawuh raja yang disampaikan Sultan HB X, membuktikan bahwa semangat perlokutifme tidak dapat dilakukan dengan semena-mena.

Perlokutifme merujuk pada respons tertentu yang muncul pada orang lain terkait dengan sesuatu yang dibaca atau didengarnya. Akan tetapi, perlokutifme muncul sekaligus bersama-sama dengan lokutifme dan ilokutifme (Wibowo, 2013). Aspek lokusi terkait dengan niat si subjek (penulis atau penutur), sedangkan aspek ilokusi berupa tindakan konkret si subjek itu dalam menyampaikan apa yang diniatkannya.
Kesatuan ketiga tindak tutur tersebut (perlokutifme, lokutifme, dan ilokutifme) dengan demikian adalah niscaya dalam peristiwa komunikasi sehari-hari. Hal ini patut dicermati, karena si subjek biasanya senang melakukan pengonstruksian atas fakta atau peristiwa yang dialaminya (Austin, 1962). Itu sebabnya, ketiga tindak tutur tersebut tidak hanya mengungkapkan maksud (lokutifme) dan gaya penyajian (ilokutifme) si subjek, tetapi sekaligus merefleksikan tanggung jawabnya terhadap isi tulisan atau tuturannya, mengingat di baliknya sering kali tersembunyi maksud tertentu (perlokutifme) dalam rangka memengaruhi orang lain.
Dalam ungkapan lain, dari suatu tulisan atau tuturan selalu berpeluang muncul problem etis (Wittgenstein, 2007), yang bisa mewujudkan situasi komunikasi yang tidak emansipatoris.

Kebenaran Korespondensi
Jika merunuti Kompas (9/5/15; h.1), dapat segera dilihat bahwa lokutifme atau niat Sultan HB X terkategori etis, yakni ketika dikatakannya bahwa di dalam dhawuh raja ia hanya menetapkan gelar baru bagi putri sulungnya GKR Pembayun.
Secara etis pula, Sultan HB X mewujudkan niatnya itu atau melakukan ilokutifme dengan kata-kata, “Pokoknya saya menetapkan gelar baru GKR Pembayun. Lakone mengko piye, aku yo ra ngerti (kelanjutannya bagaimana, saya ya tidak tahu). Kalau saya melangkah lebih dari itu, berarti itu kepentingan saya.” Ilokutifme etis ini dibangun melalui kalimat eksersitif, yaitu kalimat yang mengandung penegasan tentang sesuatu yang terkait dengan suatu fakta atau peristiwa.
Lokutifme etis dan kemudian ilokutifme etis Sultan HB X berpangkal dari fakta atau peristiwa pembacaan sabda raja (30 April 2015), berisikan perubahan nama-gelar Sultan HB X, yang kemudian disusul oleh pembacaan dhawuh raja (5 Mei 2015), yang lantas melahirkan perlokutifme berupa penolakan dari adik-adik Sultan HB X. Salah seorang adik Sultan HB X, misalnya, menegaskan bahwa sabda raja harus dicabut karena bertentangan dengan aturan dan tradisi Keraton Yogyakarta. Bahkan, tokoh masyarakat DIY, KH Muhammad Jazir, berharap penjelasan Sultan HB X dapat meredakan polemik yang terjadi.
Agaknya kurang pas jika memilih kata “polemik”, karena memang tidak terjadi perdebatan langsung atau terbuka di media massa antara pihak-pihak yang terlibat. Dalam ilokutifme yang bersifat behabitif, yaitu penggunaan kalimat yang melibatkan rasa empati atau rasa peduli si subjek, Sultan HB X bahkan berkata, “Saya juga sudah mengundang adik-adik untuk memberi penjelasan soal sabda raja dan dhawuh raja, tetapi mereka tidak datang. Justru, mereka berkomentar di pers.” Kutipan paling akhir ini, bagi Sultan HB X tampaknya merupakan ilokutifme yang bersifat verdiktif, yaitu kalimat yang diselimuti penilaian tertentu terkait posisi dirinya dalam suatu realitas dunia, yang bisa dikaitkan dengan kebenaran korespondensi.
Kebenaran korespondensi, alias kebenaran antara fakta dan kenyataan, di dalam logika modern dipercaya bersifat empiris-aposterioris (dapat dibuktikan melalui pengalaman). Dalam ungkapan lain, kebenaran korespondensi adalah sesuatu yang sesuai antara esensi yang kita berikan dan esensi yang terdapat dalam objeknya (Timbreza, 1998). Artinya, realitas dunia Sultan HB X bisa dikatakan benar secara korenpondensif terkait dengan tradisi kekuasaan yang absolut dan nilai-nilai luhur nenek moyang yang telah menjadi pakem, sehingga merasa “aneh” jika dirinya menemukan bahwa adik-adiknya malah berkomentar di pers. Rasa “aneh” ini sejatinya adalah cerminan bahwa di dalam kehidupan terdapat banyak sekali tata permainan bahasa (language-games), yang memang mengatur hidup manusia berdasarkan konteks-konteks kehidupannya, aturan-aturan berbahasanya, dan nilai-nilai etis yang menjadi norma hidupnya.
Kebenaran korespondensi, yang terkait dengan posisi diri dalam suatu realitas dunia, tidak hanya dipahami Sultan HB X melalui tata permainan bahasa kesultanan, tetapi juga melalui tata permainan bahasa keduniawian (dirinya sebagai gubernur). Selain mengatakan sudah mengundang adik-adiknya, contohnya, ia juga menyatakan, “Sabda raja merupakan dhawuh Allah lewat leluhur saya. Saya hanya menyampaikan titah ini kepada orang lain.” Perhatikanlah, Sultan HB X amat memahami diksinya, sehingga mampu membedakan konteks penggunaan kata “sabda”, “dhawuh”, dan “titah”. Ia juga lebih memilih kata “memberitahu” ketika mengatakan akan mengirimkan surat kepada pemerintah dan DPR guna memberitahukan perubahan itu.
Kepiawaian memilih kata-kata, setidaknya akan membuat si subjek terhindar dari praktik perlokutifme yang konspiratif.

Kosmopolitanisme
Perlokutifme yang berkesan konspiratif, selain tidak mencerminkan komunikasi yang emansipatoristis, juga mengandaikan kecenderungan kita pada semangat kosmopolitanisme.
Semangat ini pada dasarnya menolak hal-hal yang bersifat nasional. Alhasil, patriotisme lokal, nilai-nilai tradisi, dan bahkan kebudayaan nasional dieliminasi demi membentuk kesatuan umat manusia atas nama mondialisasi.
Padahal, patriotisme kedaerahan dan kebudayaan nasional kita, dalam pelbagai wujud dan warnanya, justru merefleksikan nilai-nilai kesatuan dan persatuan Indonesia, yang setidaknya mampu meredam krisis multidimensional yang kini sedang marak.

Kota Depok, 16 Mei 2015

Des 17, 2014 - Artikel    No Comments

Kacang yang Tak Pernah Lupa Kulitnya: Catatan Setelah Membaca Novel Pertama Fataya Azzahra

Oleh Dr. Wahyu Wibowo

Fataya Azzahra adalah mahasiswi saya di Fakultas Sastra Universitas Nasional, Jakarta, yang hingga hari ini masih menganggap saya sebagai dosennya; hingga hari ketika tiba-tiba ia mengabarkan bahwa novel pertamanya, L’amour C’est Toi (Cintamulah yang Membuatku Hidup), diterbitkan Feliz Books (Jakarta, November 2014, vii-282 hlm.).

Tak hanya kabar itu yang saya terima. Fataya juga meminta saya untuk memberi catatan terkait dengan eksistensi sastra populer. Topik ini sesungguhnya amat sukar bagi saya, mengingat pertumbuhan dan perkembangan sastra populer di Indonesia selalu dipatokkan pada peran Pemerintah Hindia Belanda ketika mendirikan Commissie voor de Inlandsche School en Volkslectuur (Komisi untuk Bacaan Sekolah Pribumi) pada 1908 di Jakarta (diketuai oleh Dr. G.A.J Hazeu), yang pada 1917 lantas berubah nama menjadi Balai Pustaka. Hal ini berarti ada perubahan tren (juga paradigma) tentang sastra populer itu sendiri, yang pasti luput dari pembacaan saya.

Akan tetapi, permintaan Fataya tentu harus diapresiasi dengan baik, karena dewasa ini tidak banyak anak muda yang mampu menggunakan pikiran dan sikap etisnya (yang pada dasarnya pemberian Allah SWT) untuk selalu menganggap dosennya sebagai bagian dari kehidupannya. Anak muda, apalagi yang lama hidup menderita (apa pun ini maknanya!), menurut pengalaman saya berkecenderungan ”lemah batin”, sehingga antara batin dan lahirnya tidak seimbang secara etis. Ketika beranjak dewasa, katakanlah ketika sudah duduk di bangku kuliah, atau sudah lulus sarjana, ketidakseimbangan itu membawa dampak pada tingkah lakunya berupa kedewasaan yang setengah matang, misalnya tidak pandai melihat kenyataan, tidak tahu berterima kasih kepada dosennya atau mantan dosennya (bahkan kepada orang yang lebih tua), tidak mampu bersikap mandiri (selalu minta ”disusui” terus-menerus oleh dosennya atau mantan dosennya). Kedewasaan yang setengah matang itu membawa dampak ikutan yang lebih parah: si anak muda itu serta-merta menjadi pribadi yang kalap, misalnya seneng banget mengomel lewat medsos, ngedumel di BBM dengan teman-temannya, atau hobi banget ngerumpi di sana-sini ”menganalisis” perilaku dosennya (atau mantan dosennya).

Bagi saya (ingat, lho, saya pernah muda), jenis ”analisis” semacam itu bolehlah dikategorikan sebagai sampah, karena hal berikut: (1) sejauh mana si anak muda itu paham tentang perilaku seseorang, mengingat belum tentu ia paham tentang dirinya sendiri; (2) sejauh mana si anak muda itu paham tentang etika berkehidupan, mengingat adanya ”peran” dosen (atau mantan dosennya) terkait dengan kehidupannya yang sekarang. Lalu, adakah upaya untuk ”memberesi” ulah anak-anak muda yang ”kepedasan” semacam itu?

@@@

Kalau saya diminta menjawab, jawaban saya: serahkanlah pada alam. Atau, bisa juga seperti yang dilakukan Fataya, membiarkan energinya mengalir jauh dan tumbuh amat baiknya di dalam dunia kreatif, khususnya dunia penulisan novel. Dunia kreatif Fataya, yang di dalam novelnya itu amat disarati warna-warni informasi, agaknya membuktikan Fataya lebih rajin membaca dan kemudian bertekun di muka laptop, daripada ngomel dan ngerumpiin dosen atau mantan dosennya. Dalam konteks inilah, Fataya boleh disebut ibarat kacang yang tak pernah lupa pada kulitnya: pasalnya, membaca dan menulis, juga menganalisis dan menafsir, adalah perilaku akademik yang etis yang pernah diperkenalkan oleh dosen-dosennya. Jadi, buat apa ngomel dan ngerumpiin mereka?

Dunia kreatif Fataya, dengan demikian, bisa disebut sebagai dunia katarsis (“penyucian jiwa”). Jiwa yang ”suci” maksudnya adalah jiwa yang matang, karena di dalam proses pensuciannya terikut daya intelek, daya imajinasi, dan daya pilih. Ketiga daya ini, yang melahirkan katarsis, menyebabkan si penulisnya (Fataya) berdiri-mandiri sebagai sosok (jiwa dan raga) yang matang, tidak cengeng, dan mampu mempertahankan sikap etisnya sebagai manusia kreatif. Oleh karena itu, andaipun novel Fataya, L’amour C’est Toi, terkesan dibangun dengan nada cengeng, mengingat para tokohnya (Fe, Gilang, Dimas, Dea, dan Prisa) adalah mahasiswa yang “terlunta-lunta” di dunia cinta yang bersifat muda-mudi, akibat perselingkuhan yang juga bersifat muda-mudi, nada tersebut oleh Fataya dikunci oleh adegan akhir (ending) yang menurut saya amat etis dan estetis, terkait oleh sikap tokoh Fe dan tokoh Dimas ketika  berupaya saling memperkokoh cinta mereka dengan cara menulis nama mereka di sebuah gembok yang kemudian mereka gantungkan di kawat Jembatan Pont des Art, yang melintasi Sungai Seine, di Prancis. Ah, manis sekali!

Lalu bagaimana dengan sifat-sifat populer novel Fataya terkait sastra populer Indonesia itu sendiri? Sastra populer Indonesia, sebagaimana saya singgung, pada umumnya dikatakan dimulai sejak zaman Londo, yakni ketika Balai Pustaka didirikan Pemerintah Hindia Belanda pada 1917. Itu sebabnya, dalam membincangkan novel Indonesia tahun 1920-an, sejarah sastra kita hanya mengidentikkannya dengan novel-novel terbitan Balai Pustaka. Bagaimana dengan novel-novel Indonesia ketika itu yang tidak diterbitkan Balai Pustaka? Pemerintah Londo menyebutnya sebagai “bacaan liar” alias bacaan (sastra) populer. Dikatakan liar, karena Pemerintah Londo menilai novel-novel seperti Tjerita si Riboet atawa Boenga Mengandoeng Ratjoen (Tan Bun Kim, 1917), Student Hidjo (Mas Marco, 1919), atau Boenga Roos dari Tjikembang (Kwee Tek Hoay, 1927) lebih bersifat populer (dicetak masal hanya untuk hiburan), tidak menggunakan bahasa Melayu tinggi, dan alurnya selalu dibangun melalui unsur kebetulan.

Hemat saya, upaya Londo membuat dikotomi antara sastra Balai Pustaka dan sastra populer ketika itu dampak dari paradigma strukturalisme-positivistik terkait dengan upaya politik penjajahannya. Paradigma ini sah-sah saja, asalkan tidak dianggap “kaulah segalanya” sehingga diperlakukan bagai dewa. Bagi mereka yang baru saja belajar Ilmu Filsafat, masalah paradigma ini memang pelik dan karut-marut. Akan tetapi, bagi mereka yang mau membuka hati dan pikiran, karena berjiwa matang, paradigma itu ternyata amat erat terkait dengan masalah habitus. Menurut Bourdieu, habitus merupakan proses pembelajaran sosial budaya yang dibatinkan sehingga subjek/individu dapat bersifat etis dan estetis menghadapi pelbagai konteks ruang sosial. Jika proses ini dilakukan secara serampangan, misalnya melalui sikap yang sok jagoan atau sok pinter, hemat saya suatu paradigma yang ada di dalam pikiran seseorang itu menjadi frozen (tak ubah dogma).

Itu sebabnya, jika kembali ke masalah sastra populer, saya melihat apa yang dilakukan Fataya dalam novel pertamanya itu mencerminkan sifat-sifat sastra populer ala zaman Londo (kecuali dalam hal pemakaian bahasanya yang bukan bahasa Melayu tinggi atau Melayu rendah), misalnya bertaburannya ungkapan asing dan juga istilah-istilah populer (digunakan secara umum) seperti gadget, lipgloss, ponsel, hotspot, dan message. Dari sisi unsur formalnya, seperti tema, penokohan, dan alur, novel Fataya ini selain mirip dengan karya sastra populer zaman Londo, bahkan juga mirip dengan karya sastra Balai Pustaka itu sendiri, terutama yang terkait dengan tema kisah cinta yang sebenarnya ringan namun dibalut oleh masalah yang seolah-olah berat, penokohan yang kurang berkarakter, dan alur yang sederhana (bandingkan dengan alur sinetron kejar-tayang di TV).

Akan tetapi, sifat-sifat populer novel pertama Fataya itu tidak serta-merta menjadikannya novel “garis pinggir” (sebagaimana dilakukan Londo secara strukturalisme-postivistik pada masa lalu terhadap para penulis Indonesia yang melakukan penerbitan sendiri). Artinya, maraknya penerbit “biasa” (jangan dibaca “liar” karena bukankah ada istilah “indie”?), tema-tema yang memfokus pada kehidupan kota besar, dan kisah-kisah yang ber-setting luar negeri (yang ternyata ikut mendongkrak produksi film nasional), misalnya, membuktikan bahwa sastra populer Indonesia kontemporer adalah sastra yang diminati secara umum, namun memiliki konteksnya sendiri-sendiri, apa pun itu, yang oleh karena itu tidak lagi bisa dikatakan berlawanan dengan karya sastra (yang dianggap) tinggi. Janganlah memaksa-maksa suatu istilah, jika ia mengandung masalah paradigmatik.

@@@

Saya yakin benar, Fataya adalah kacang yang tak pernah lupa pada kulitnya, kelak ketika novel-novel berikutnya lahir, seiring dengan kematangan jiwa dan kreativitasnya. Fataya ada karena ada orang lain. Ia juga ada karena orang yang lebih tua, termasuk dosen dan mantan dosennya. Terus berkarya, Fataya. Merdeka!!!

Catatan ini dibawakan pada acara peluncuran novel pertama Fataya Azzahra, L’amour C’est Toi, Feliz Books (Jakarta, 2014), di Universitas Nasional, Jakarta, 12 Desember 2014.

Apr 28, 2014 - Artikel    1 Comment

Kekerasan Simbolik di Institusi Pendidikan Kita

Oleh Dr. Wahyu Wibowo

Sekolah kita, merunuti pemberitaan media massa, belakangan ini menjadi wadah kekerasan daripada wadah pendidikan. Memang tidak semua sekolah kita menampilkan kekerasan seperti itu, tetapi itulah bukti bahwa pepatah “gara-gara nila setitik rusaklah susu sebelanga” memang benar adanya.

“Nila setitik” yang merusak sekolah se-Indonesia itu, andai dicermati melalui pemberitaan media massa, adalah kasus JIS (Jakarta International School). Gara-gara kasus JIS, semua sekolah yang berlabel internasional kini sedang gerah menanti diperiksa aparat. Gara-gara kasus JIS pula, orang-orang bule yang berniat menjadi guru di Indonesia kini sedang galau, siapa tahu dicurigai sebagai teroris.

“Nila setitik” lainnya, tewasnya seorang taruna STIP (Sekolah Tinggi Ilmu Pelayaran) di Cilincing, Jakarta Utara, akibat dianiaya tujuh seniornya, pada 25 April 2014. Dimas Dikita Handoko (20), si korban itu,  menurut Kapolres Jakarta Utara, tewas dengan pendarahan di otak akibat dipukul benda tumpul. Masih menurut Kapolres, tujuh tersangka pelaku penganiayaan,  yang usianya antara 19-21 tahun itu, merupakan kakak kelas/tingkat Handoko (Kompas, 27/4/14; h.4). Gara-gara tewasnya Handoko, ingatan masyarakat kembali ke kekerasan serupa yang pernah (sering?) terjadi di sekolah-sekolah kedinasan, terutama yang masih girang mendewakan militerisme. Padahal, mendewakan itu tidak sama dengan dewa itu sendiri. Namun, masyarakat tampaknya mulai khawatir untuk menyekolahkan anak mereka ke sekolah “dewa” semacam itu.

Dua bentuk kekerasan yang niscaya

Baik sekolah “bule” maupun sekolah “dewa”, yang belakangan sedang menjadi setitik nila dalam keruntuhan citra institusi pendidikan di Indonesia, memang bisa menyentakkan kesadaran kita bahwa kekerasan tersebut adalah niscaya.

Saya katakan niscaya, karena kekerasan di sekolah boleh berbentuk fisik boleh juga berbentuk simbolik. Kekerasan fisik, tentu kita tahu, berupa pelbagai tindak kekerasan yang dilakukan pengajar terhadap peserta ajarnya; atau, kekerasan yang mewujud akibat tawuran antar-peserta ajar. Sementara itu, kekerasan simbolik lebih berupa tindak penguasaan yang dilakukan pengajar terhadap peserta ajarnya melalui bahasa.

Istilah “kekerasan simbolik” itu sendiri dilansir oleh Bourdieu. Kekerasan jenis ini memang sulit dilihat wujudnya, meskipun mudah untuk dicermati. Menurut Bourdieu, kekerasan simbolik dijadikan mekanisme oleh kelompok elite dalam rangka mendominasi struktur sosial, terutama kelas bawah, dalam rangka memaksakan suatu habitus berupa ideologi, budaya, kebiasaan, atau gaya hidup. Masih menurut Bourdieu, dampak kekerasan simbolik justru lebih hebat daripada kekerasan fisik, karena kekerasan simbolik cenderung menguasai/memaksa dan kemudian berkelindan dengan semua bentuk tindakan, struktur pengetahuan, dan struktur kesadaran individual. Salah satu mekanismenya, ya itu tadi, melalui sekolah alias institusi pendidikan.

Melalui sekolah, sekadar contoh tentang kekerasan simbolik, peserta ajar diwajibkan memakai seragam. Dalam habitus para elite di sekolah itu, ideologi, kebiasaan, gaya hidup, dan status sosial mereka adalah seragam (sama-sama berposisi elite, sama-sama merasa memiliki intelektualitas tinggi, dan sama-sama berkuasa atas modal). Oleh karena itu, agar mirip dengan habitus mereka, para peserta ajar yang berada di bawah kekuasaan mereka itu diwajibkan memakai seragam (juga kewajiban-kewajiban lainnya). Kewajiban-kewajiban ini, tentu saja, disampaikan melalui bahasa (pengumuman, keputusan, arahan, perintah, dst.), berpijak pada ideologi, kebiasaan, gaya hidup, dan status sosial tersebut, sehingga muncullah kekerasan yang disebut kekerasan simbolik.

Lalu, mengapa bahasa? Bahasa adalah alat yang paling efektif untuk digunakan untuk melaksanakan kekerasan simbolik, karena menurut saya di dalam kesatuan tindak tutur (tindak berbahasa) selalu saja terikut unsur lokusi (niat luhur suatu ungkapan bahasa), ilokusi (langkah praksis suatu ungkapan bahasa), dan perlokusi (daya respons suatu ungkapan bahasa bagi mitra tuturnya). Artinya, unsur perlokusi yang mencuat dari tindak tutur para elite sekolah itulah yang pertama-tama dan utama memunculkan kekerasan simbolik, mungkin akibat para elite sekolah itu (demi tujuan tertentu) sengaja “memelintir” unsur lokusi dan ilokusi mereka. Sekadar contoh, kembali ke contoh pemakaian seragam, bisa saja para elite sekolah tersebut mengatakan secara lokutif kepada para peserta ajarnya bahwa seragam adalah identitas yang agung dan hebat bagi sekolah (padahal, maksudnya adalah “Wahai, para peserta ajarku, pakailah seragam sebagaimana kami juga memakainya!”). Secara ilokutif, para elite sekolah tersebut memang terlihat memakai seragam, meskipun berbeda corak, berbeda model, dan berbeda harga dengan seragam yang dipakai para peserta ajarnya. Akan tetapi, kita boleh berhati-hati, “seragam” yang dimaksudkan oleh mereka itu bisa jadi bermakna sebagai berikut: sama-sama menggunakan kendaraan dinas yang mewah dengan alasan prestise, sama-sama disewakan apartemen mewah dengan alasan agar dekat dengan sekolah, dan sama-sama diberi uang operasional per bulan dengan alasan agar tidak memalukan jika menjamu tamu. Alhasil, muncullah perlokutifme di kalangan peserta ajar bahwa memakai seragam itu penting dan perlu. Bahkan, tidak menutup kemungkinan, pelbagai fasilitas mewah yang melumuri kehidupan sehari-hari para elite tersebut justru menimbulkan perlokutifme yang jauh lebih dahsyat: jarak antara diri mereka itu dan para peserta ajar kian jauh (bahkan, mungkin juga dengan para pengajar lain di situ yang merasa tidak memeroleh keadilan). Maka, kekerasan simbolik pun terjadi.

Lalu, apakah antara kekerasan simbolik dan kekerasan fisik saling berkorelasi? Penelitian sosiologi memang kerap mengatakan bahwa kemiskinan yang diderita peserta ajar (dibaca: kekerasan fisik) berkorelasi dengan kemunculan hinaan dan cercaan (dibaca: kekerasan simbolik) terhadap diri si peserta ajar itu, yang oleh penelitian psikologi kemudian dilanjutkan dengan pernyataan bahwa oleh karena itu muncul dorongan psikis di dalam diri si peserta ajar tersebut untuk berperilaku brutal. Bahkan, ada penelitian yang menyimpulkan bahwa tidak adanya tempat/lapangan bermain yang memadai buat remaja di Jakarta menyebabkan remaja Jakarta senang tawuran. Kalau penelitian ini dibaca oleh Gubernur DKI Jokowi, saya yakin ia akan tertawa terbahak-bahak.

Saya patut menegaskan, kedua jenis kekerasan itu tidak berkorelasi secara positif. Artinya, jangan buru-buru misalnya menyimpulkan bahwa kemiskinan berkorelasi positif dengan intelektualitas (anak miskin “pasti” tidak intelek); atau, menyimpulkan bahwa tawuran antar-peserta ajar di kota-kota besar akibat sudah sempitnya lahan di sana. Fakta lain membuktikan, serombongan peserta ajar sebuah SMA di Depok yang habis mengikuti ujian akhir nasional (kemarin-kemarin ini) diberitakan sengaja menantang peserta ajar SMA tetangganya untuk tawuran. Kita mungkin tahu, Depok masih memiliki lapangan bermain yang luas. Depok juga masih layak untuk menjadi kota pelajar. Lalu, mengapa ada perilaku peserta ajar seperti itu?

Sekolah dan kandang kambing

Kembali ke kasus sekolah “bule” dan sekolah “dewa” itu tadi, ternyata kekerasan simbolik telah tumbuh dengan suburnya di institusi pendidikan kita selama ini. Korbannya, baik para peserta ajar itu sendiri maupun para pengajar yang hidupnya oleh elitenya (pimpinannya) tidak disejahterakan.

Ungkapan bahasa tentang “hebatnya pendidikan Barat”, contohnya, adalah ungkapan lokutif tentang “kurang hebatnya pendidikan Indonesia”, yang diiringi oleh ungkapan iloktif “oleh karena itu wajar saja jika biayanya amat mahal, karena diselenggarakan di Indonesia”, dan kemudian menimbulkan respons perlokutif “saya orang kaya, maka itu anak saya harus saya sekolahkan di sekolah bule itu”. Lalu, terjadilah kekerasan simbolik, anak-anak lulusan sekolah bule itu, sebagaimana diberitakan, tidak paham Pancasila dan bahkan tidak mahir menyanyikan Indonesia Raya. Lepas dari benar-tidaknya sekolah bule lebih hebat daripada sekolah Indonesia, tentulah yang disebut manusia itu mesti memiliki identitas budaya yang jelas. Andai tidak, manusia tersebut ibarat manusia perahu yang sedang mencari-cari jati dirinya.

Ungkapan bahasa perihal “senior boleh memelonco adik-adik kelasnya”, contoh selanjutnya, adalah ungkapan lokutif tentang “sejak zaman Penjajahan Belanda, senior di sekolah adalah mereka yang harus dihormati, dilayani, dan dituruti, walaupun mentalnya bobrok”, yang diteruskan oleh ungkapan ilokutif “itu sebabnya, tradisi Penjajah Belanda di sekolah ini harus dilestarikan melalui sistem militerisme, agar peserta ajar berdisiplin dan kuat jiwa raga”, dan kemudian memunculkan respons perlokutif, “menjadi peserta ajar di sekolah itu amat membanggakan, karena memakai sistem militerisme”. Padahal, terjadilah kekerasan simbolik, yang dalam kasus di sekolah “dewa” itu, bercampur sekaligus dengan kekerasan fisik bahwa militerisme di sekolah itu ternyata dimaknai sebagai tindak seolah-olah, yakni seolah-olah disiplin, seolah-olah kuat jiwa raga, dan seolah-olah menewaskan manusia itu perkara sepele yang boleh terjadi terus berulang-ulang.

Kekerasan simbolik di institusi pendidikan, dalam wujud yang lebih halus, selain peraturan tentang pemakaian seragam sekolah, juga muncul melalui standardisasi kurikulum, melalui buku wajib, dan juga melalui kewajiban menulis artikel ilmiah terutama bagi para pengajar tingkat sekolah menengah. Kurikulum yang distandarkan (terutama di perguruan tinggi) memang keharusan yang sifatnya aksiologis dalam hal berbangsa dan bernegara, namun tanpa sosialisasi yang epistemologis (oleh pihak yang paling berwenang) hanya akan melahirkan dosen-dosen dan ketua-ketua prodi yang ibarat kerbau dicocok hidungnya. Begitu pula, mewajibkan guru SMA menulis artikel ilmiah adalah wujud lain dari upaya kita dalam hal mendokumentasikan, menyertifikasikan, dan menyebarluaskan pikiran guru-guru tersebut. Akan tetapi, mewajibkan tanpa diiringi tindak praksis semacam workshop yang digelar secara sistemik dan epistemologis (oleh pihak yang paling berwenang), hanya ibarat berteriak-teriak seorang diri di tengah hutan lebat. Tak heran, jika bermunculan kasus penjiplakan atau plagiarisme.

Menjadi benar hidup kita memang telah ditelikung oleh kekerasan simbolik. Selain di institusi pendidikan, cobalah simak berita surat kabar dan tayangan TV. Informasi mengenai artis yang memiliki pesawat jet pribadi, gaya hidup artis yang ditayangkan berulang-ulang, sekadar contoh, adalah wujud kekerasan simbolik terhadap rakyat kebanyakan. Hal ini boleh saja diperdebatkan, namun faktanya tayangan semacam itu, dari perspektif etika pers, menurut saya adalah tayangan sampah yang dapat dikategorikan sebagai tindak kekerasan simbolik.

Oleh karena itu, kalau tidak bisa berharap dari surat kabar dan TV, kita hanya bisa berharap dari institusi pendidikan. Maksud saya, kekerasan simbolik memang seharusnya tidak perlu terjadi di sekolah/kampus, kalau saja para elitenya (pimpinanya) memahami hakikat masalah ini. Artinya, kalau masih juga terjadi kekerasan simbolik, apalagi kekerasan fisik, sekolah/kampus itu menurut saya sekadar kandang kambing yang diberi nama sekolah/kampus. Bukankah dari sebuah kandang kambing tidak pernah muncul peradaban?

Depok, 28 April 2014

 

Apr 18, 2014 - Artikel    No Comments

Pemilu 2014 dan Kader Partai yang Kecewa

Oleh Dr. Wahyu Wibowo

Seusai Pemilu Legislatif 9 April 2014, lihatlah, koran banyak memberitakan perihal kekecewaan partai, gara-gara kadernya dinilai tidak berbuat apa-apa demi peraihan suara. Lalu?

Mari kita perhatikan. Pertama, kader Partai Hanura diberitakan marah dan tidak puas terhadap kinerja Ketua BPP Hanura, Hary Tanoesoedibjo. Pasalnya, Hary dinilai gagal meningkatkan perolehan suara Hanura pada Pemilu Legislatif 9 April 2014 (Kompas, 12/4/14;h.5). “Kehadiran Hary di Hanura tidak mampu menambah banyak suara. Hary tidak dapat apa-apa, tetapi Hary sudah dapat status cawapres Hanura,” ujar Ketua DPP Partai Hanura Fuad Bawasier.

Kedua, dalam nada yang sama, namun berbeda semangat, Ketua Dewan Pertimbangan Partai Golkar, Akbar Tanjung, meminta agar pencalonan Aburizal Bakrie di Pemilu 9 Juli 2014 dievaluasi, karena raihan kursi di Pemilu Legislatif 9 April 2014 diduga turun dari Pemilu 2009 dan 2004 (Kompas, 14/4/14;h.3). Lalu, ketiga, perhatikanlah, bagaimana “bencana” yang disebarkan oleh Ketua Umum PPP, Suryadharma Ali, ketika menghadiri kampanye akbar Partai Gerinda di Gelora Bung Karno. Ketua DPW PPP Jabar, Rachmat Yasin, yang menjadi jubir 26 DPW, menyatakan bahwa gara-gara kehadiran Suryadharma itu, PPP tidak memenuhi perolehan target 12 persen pada Pemilu Legislatif 9 April 2014 (Kompas, 14/4/14;h.3).

Menyimak kekecewaan para kader partai, tentulah kita mesti menggunakan kacamata yang pas untuk menilainya. Boleh saja kita menggunakan psikologi massa, misalnya, namun kekecewaan kader partai gara-gara “ulah” ketua umumnya menurut saya tidak berkorelasi positif dengan merosotnya perolehan suara partai tersebut. Boleh juga kita menggunakan sosiologi konflik, terutama karena kekecewaan itu memang berpeluang memicu konflik internal partai. Tapi, perhatikanlah, sosiologi konflik lebih menggarisbawahi bahwa konflik pasti terjadi akibat lemahnya politik negoisasi dalam masyarakat majemuk di suatu negara, seiring dengan dominasi politik kekerasan yang dilakukan rezim penguasanya.  Dalam konteks ini, sepanjang era Reformasi di Indonesia, boleh kita lihat, dominasi politik kekerasan yang dilakukan oleh rezim-rezim yang berkuasa justru tidak menonjol. Itu sebabnya, menjadi tidak pas melihat kekecewaan kader Partai Hanura terhadap “ulah” ketua BPP-nya dari sudut sosiologi konflik, karena rakyat sesungguhnya telah paham siapa Hary dan apa prestasi politiknya selama ini. Pada dasarnya, rakyat/masyarakat cuma bisa menonton ribut-ribut antara kader suatu partai dan para petingginya, via media massa, tanpa suatu daya apa-apa.

Oleh karena itu, untuk melihat fenomena kekecewaan kader partai selepas Pemilu Legislatif 9 April 2014, sebaiknya kita mesti memisahkan sejenak antara posisi rakyat, kader partai, dan dampak dari ulah para petinggi partai. Pemisahan ini, menurut saya akan lebih menjernihkan cara pandang kita, karena pada dasarnya hubungan antara rakyat/masyarakat, kader (suatu) partai, dan “ulah” para petinggi (suatu) partai tidak tersusun secara struktural. Dari perspektif Filsafat Bahasa, hubungan ketiga hal ini jelas-jelas mencerminkan adanya tiga tata permainan bahasa yang saling berbeda, khususnya dalam memandang makna kekecewaan tersebut, yakni tata permainan bahasa rakyat/masyarakat, tata permainan bahasa kader partai yang kecewa, dan tata permainan bahasa para petinggi partai yang sedang “berulah”. Ketiga tata permainan bahasa ini, kalau toh hendak kita anggap “satu”, “padu”, dan “terstruktur”, hanyalah karena diikat oleh semacam perlokutifme (daya respons suatu ungkapan bahasa) akibat pemberitaan media massa, yang sama sekali tidak menampilkan lokutifme (niat luhur suatu ungkapan bahasa) dan ilokutifme (langkah praksis suatu ungkapan bahasa) para petinggi partai dalam mempertanggungjawabkan “ulahnya” itu secara etis. Dalam ungkapan lain, daya perlokutifme pemberitaan media massa tentang kekecewaan para kader partai terhadap “ulah” para petinggi partai menimbulkan kesan seolah-olah kekecewaan tersebut adalah hal yang amat penting, niscaya, dan seolah-olah berkaitan dengan kehidupan rakyat/masyarakat. Padahal, kekecewaan itu hanya terkonteks pada internal partai itu sendiri, yang andai mau diresapi secara jujur hanyalah terkait dengan kekuasaan dan uang. Implikasinya, rakyat/masyarakat yang membaca pemberitaan tersebut tidak pernah benar-benar memahami apa lokutifme dan ilokutifme suatu parta dalam hal memajukan bangsa dan negara. Implikasi lebih jauh, sebenarnya rakyat/masyarakat itu sendirilah yang justru kecewa. Tapi, itu tadi, rakyat/masyarakat tidak berdaya apa-apa ketika dihadapkan pada pemberitaan media massa.

Kekecewaan rakyat/masyarakat dapat makin dipertegas, manakala kita memahami istilah telos atau teleologi (tujuan). Istilah yang diperkenalkan oleh Christian Wolff pada akhir abad ke-18 ini pada hakikatnya menggarisbawahi bahwa baik-buruknya suatu tindakan ditentukan oleh suatu tujuan tertentu. Dengan demikian, terkait dengan etika politik, “ulah” para petinggi partai kita sehingga mengecewakan para kadernya, sebenarnya tidak perlu diberitakan melalui media massa, terutama karena tidak mengandung asas-asas etis berpolitik. Terkait dengan hal ini, jika masih ada kader suatu partai yang beranggapan bahwa etika politik hanya terdapat di ranah abu-abu, atau mengganggap masalah etika hanyalah wacana belaka, menurut saya ia harus buru-buru dicoret dari keanggotaan partainya.

Andai hendak mengikuti pemikiran Wolff bahwa alam (dibaca: Tuhan) telah memperkenalkan kepada manusia tentang tujuan-tujuannya, sehingga manusia dapat hidup aman dan sejahtera, boleh kita pertanyakan apakah para petinggi partai kita telah memiliki telos yang terang-benderang dapat dipahami oleh rakyat/masyarakat? Pasalnya, Pemilu bukanlah sekadar alat untuk mengatakan bahwa suatu partai telah berdemokrasi (dan oleh karena itu bebas merampok hak rakyat/masyarakat). Pemilu pada hakikatnya adalah rangkuman telos rakyat/masyarakat yang dikontruksikan oleh partai-partai sebagai visi dan misinya terkait dengan memakmurkan dan mensejahterakan bangsa; juga, terkait dengan kewibawaan bangsa dan negara di tengah-tengah pergaulan global.

Ya, jangan pernah lupa, NKRI harga mati!

18 April 2014

 

Apr 3, 2014 - Artikel    No Comments

Politik Curiga Jelang Pemilu Legislatif 9 April 2014

Oleh Dr. Wahyu Wibowo

Dalam setiap peristiwa kerusuhan, apa pun itu, ketika alat negara dinilai lamban mengatasinya, selalu saja masyarakat mengeluh, “Mengapa negara tidak pernah hadir demi melindungi kehidupan rakyatnya?” Bagaimana jika hal ini kita bahas melalui konsep politik curiga? Apakah itu politik curiga?

Keluhan semacam itu terus saja mewarnai kehidupan kita sehari-hari, terutama ketika pemerintah (sebagai representasi negara) dinilai lamban bertindak terhadap apa pun yang terkait dengan kesejahteraan rakyat: meroketnya harga sembako, mahalnya biaya pendidikan, merebaknya praktik korupsi di semua bidang profesi, karut-marutnya proses perbaikan infrastruktur, dan ketidakbecusan pemerintah menangani sistem transportasi publik terkait dengan keparahan lalu lintas.

Bahkan, kalau kita menyimak pemberitaan media massa jelang Pemilu Legislatif 9 April 2014, keluhan tersebut seolah bermetamorfosis menjadi (dalam istilah saya) politik curiga. Dalam konteks filsafat politik, politik curiga tidak langsung berkelindan dengan objek-objek empiris seperti yang digarap oleh ilmu politik dan sosiologi. Politik curiga berposisi sebagai semacam “kacamata fenomenologis”, yang oleh karena itu menurut saya lebih memiliki nilai epistemologisnya dalam melihat dan membahas ihwal yang terjadi dalam kehidupan sosial dan politik bangsa kita belakangan ini.

Politik curiga, dengan demikian, berhampiran dengan filsafat praktis lainnya seperti filsafat nilai, filsafat hukum, dan filsafat sosial. Keempat hal ini dipertemukan oleh perspektif bahasa yang digunakan oleh masing-masing kelompok masyarakat yang terkait dalam mereka berinteraksi. Harap dicatat, bahasa dalam konteks ini bukan bahasa dalam arti linguistik (yakni bahasa yang cuma dianggap sebagai bentuk atau struktur), melainkan bahasa dalam pengertian pengejewantahan nilai-nilai hidup kelompok-kelompok masyarakat dalam berkehidupan. Dalam ungkapan lain, tidak mungkin dan tidak pada tempatnya kita hanya menganggap bahwa bahasa hanya ada dalam dua bentuk, yaitu bahasa baku dan bahasa tidak baku, dan oleh karena itu hanya bahasa baku yang patut dianggap didewakan. Pasalnya, sebagaimana dibuktikan dalam kehidupan, banyak sekali tata permainan bahasa dalam hidup yang masing-masing mencerminkan konteks suatu nilai hidup masyarakat pemakainya. Dalam perspektif Filsafat Bahasa, memecah-belah bahasa menjadi bahasa baku dan tidak baku, selain mengandaikan komunikasi akan menjadi pincang, juga sekaligus melenyapkan segi-segi emansipatoris dalam berkomunikasi.

Kembali pada pemberitaan media massa jelang Pemilu Legislatif 9 April 2014, kita disuguhi oleh informasi yang mengesankan negara ini hanya diwarnai oleh kecurigaan dan ketidakpercayaan pihak-pihak yang kebetulan diberi wewenang. Sebagai contoh, simaklah judul atau topik berita Kompas berikut ini:  “Kesenjangan Pendapatan Makin Lebar” (3/4/14; h.1) yang boleh dimaknai bahwa selama ini tidak pernah ada kesetaraan dan pemerataan kesejahteraan; “PPATK Curigai Transaksi Caleg” (3/4/14; h.1) yang boleh kita pahami bahwa calon anggota legislatif selama ini selalu melakukan kecurangan dalam hal transaksi keuangan dan sementara itu Pusat Pelaporan dan Analis Transaksi Keuangan (PPATK) adalah pihak yang dikesankan paling berwenang untuk hal tersebut; “Demokrasi dan Ekonomi Alami Kemajuan” (3/4/14; h.2) yang bisa kita persepsikan bahwa selama ini demokrasi dan ekonomi kita belum pernah mengalami kemajuan; dan “Dana Bansos 8 Provinsi Naik: Cegah Penyimpangan, ICW Desak Moratorium” (3/4/14; h.3) yang dapat kita artikan bahwa selama ini selalu terjadi penyimpangan dana Bansos.

Menyimak pemberitaan tersebut, menjadi jelas bahwa bangsa kita sedang ditelingkung oleh (dalam istilah saya) politik curiga, yang jika dikembalikan kepada keluhan masyarakat akan terkait dengan pertanyaan “mengapa negara tidak hadir?”. Apalagi, pemberitaan tersebut dibingkai oleh Kompas dalam konteks jelang Pemilu Legislatif 9 April 2014. Tidak perlu kita pertanyakan apakah intentional meaning (makna niatan) Kompas, dan juga media massa lain, ketika membingkai suatu peristiwa, sebab menurut saya jawabannya hanya terkait dengan peningkatan tiras dan pemasukan iklan. Yang penting dipertanyakan, mengapa politik curiga sudah sedemikian tumbuh dan berkembang, sehingga buru-buru dijadikan santapan lezat media massa? Berkenaan dengan hal ini, sebagai contoh, andai politik kita pahami sebagai praksis dari teori Kontrak Sosial Hobbes, boleh dipertanyakan mengapa rakyat Indonesia “tidak merasa” diwakili oleh para wakilnya di parlemen (sehingga mengeluhlah mereka, “mengapa negara tidak hadir”)? Itu sebabnya, melalui pemberitaan media massa, yang selalu kita hirup saban hari adalah hiruk-pikuk politik curiga.

Politik dan Negara

Dari kacamata ilmu politik, boleh saja kita berargumen politik curiga itu tumbuh seiring dengan perkembangan pelbagai peristiwa politis. Kita juga boleh berdebat, dari kacamata sosiologi misalnya, politik curiga berkembang karena makin banyaknya rakyat miskin akibat kian langkanya kesempatan kerja.

Mau diperdebatkan dari kacamata ilmu hukum? Boleh, tapi bukankah pelbagai contoh telah membukakan mata kita lebih lebar, ternyata yang menimbulkan politik curiga justru ulah orang-orang di dunia hukum sendiri. Artinya, perdebatan ini malah akan menjadi debat kusir. Oleh karena itu, agar tidak menjadi debat kusir, menurut saya, satu-satunya hal yang sulit dimungkiri adalah kenyataan bahwa kita belum memiliki kecakapan dalam berbahasa. Sekali lagi, bahasa dalam konteks ini amat berbeda dari bahasa dalam konteks linguistik. Jadi, dalam perspektif Filsafat Bahasa, berbahasa bukanlah sekadar kecakapan kita merangkai kalimat dan menggunakan titik-koma (ini semata-mata urusan siswa SMP), melainkan bagaimana kita (siapa pun kita) menyampaikan pelbagai ihwal yang bernilai aksiologis, demi berbangsa dan bernegara, melalui pilihan kata yang tepat, yakni yang sesuai dengan konteks tata permainan bahasa, yang emansipatoris, dan yang komunikatif. Pilihan kata yang tepat, tentu saja tidak perlu dilumuri oleh istilah-istilah asing, apalagi jika dilakukan dalam rangka biar kelihatan intelek.

Tanpa memiliki kecakapan berbahasa, lihatlah contohnya, kita sulit membedakan makna antara “politik” dan “negara”, sehingga tidak heran muncul politik curiga sebagaimana dilakukan media massa. Tidak heran pula, rakyat selalu berteriak, “Mengapa negara tidak pernah hadir!”. Padahal, politik (sebagai segala tindakan terkait urusan kebijakan pemerintahan negara) merunuti sejarahnya, yakni sejak Aristoteles (384-322 sM), berkelindan dengan prinsip keadilan yang fundamental (hukum kodrat). Prinsip keadilan inilah yang mendasari penyelenggaraan negara dan perumusan undang-undang. Kendati prinsip keadilan terus-menerus dikembangkan para filsuf, pertanyaannya apakah kita pernah mengikuti dan memahaminya? Inilah kecakapan berbahasa sebagaimana saya maksud.

Pendidikan Politik untuk Rakyat

Pertanyaan berikutnya, kalau begitu, mengapa rakyat selalu mengeluh tentang ketidakhadiran negara? Padahal, kalau mengikuti sejarahnya, konsep tentang negara itu sendiri baru ada pada abad 17-an, ketika Machiavelli berhasil mendefinisikan konsep negara secara baru setelah mengoreksi konsep negara buatan Romawi (Latin) seperti regnum, imperium, dan res publica.

Hal ini, berarti, siapa pun kita (di luar rakyat yang mengeluh itu) memang abai terhadap kecakapan berbahasa. Melalui bacaan (ini juga tindak berbahasa), kita akan bersikap kritis, sehingga kita bebas mencoblos nama seorang caleg dalam Pemilu Legislatif 9 April 2014 hanya dengan mendengarkan pidato, perdebatannya dengan lawan politiknya, dan tulisannya, alias kecakapannya berbahasa, tanpa perlu kita terpengaruh oleh iming-imingnya, baik berupa uang, jabatan, atau apa pun.

Implikasi dari hal di atas, pendidikan politik untuk rakyat, yang semula kita percayakan sepenuhnya pada media massa, sudah waktunya kita tarik dan kita coba untuk menjadikannya sebagai kurikulum tersendiri di kampus-kampus, asalkan tidak dibaurkan dengan Pancasila dan Civics (catatan kritis: tapi, apakah pihak Kemendikbud bersedia atau apakah pihak Kemendikbud memang memiliki politik curiga tersendiri?). Kalau politik curiga memang sengaja disebarluaskan, oleh siapa pun termasuk media massa, berarti sebagian kita memang bukan orang yang peduli terhadap NKRI. Bolehlah kita pertanyakan, buat apa mereka itu berteriak-teriak tentang kesejahteraan rakyat?

Selamat mengikuti Pemilu Legislatif 9 April 2014.

Kota Depok, 3 April 2014

 

 

Mar 16, 2014 - Artikel    No Comments

Bu Risma yang Sedang Galau

Oleh Dr. Wahyu Wibowo

Niat pengunduran diri Wali Kota Surabaya Tri Rismaharini (Bu Risma), beberapa waktu lalu, kalau disimak dari pemberitaan media massa agaknya lebih mengandung aspek etis ketimbang aspek politis.

Perhatikanlah, Bu Risma menyatakan tidak akan mundur dari jabatannya hingga 2015, terutama karena dukungan dari masyarakat dan kalangan internal Pemkot Surabaya (Kompas, 28/2/14), walaupun mengaku makin tertekan. Media massa memang tidak menjelaskan makna “makin tertekan” itu. Apalagi, dari pernyataan sebelumnya, “Saya juga sudah ngomong sama suami dan anak-anak bahwa saya sudah tidak kuat lagi dan ingin pamit saja”, banyak yang menafsirkan lebih bernuansa psikologis.

Padahal, andai melihatnya secara etis, kentara sekali bahwa Bu Risma tidak saja mencerminkan sosok pemimpin yang dicintai warganya, tetapi juga sekaligus merepresentasikan sosok kepemimpinan yang eksistensialistis, yakni adanya perasaan galau ketika harus menggapai kebenaran objektif. Terkait hal ini, mungkin sudah dipahami bahasa manusia tidaklah merujuk pada dunia seperti apa adanya, atau terdengar seperti bunyinya, mengingat adanya pengaruh pelbagai konsep dan kategori yang dibuat oleh manusia itu sendiri. Pelbagai konsep dan kategori itulah yang menciptakan pelbagai tata permainan bahasa di dalam kehidupan, yakni aturan-aturan berbahasa yang tekonteks dengan nilai kehidupan suatu masyarakat. Dengan kata lain, suatu tata permainan bahasa (contohnya bahasa politik) berbeda dari tata permanan bahasa lainnya (contohnya bahasa ekonomi, bahasa sastra, dan seterusnya). Dengan demikian, boleh ditegaskan, tata permainan bahasa politik Indonesia tentu berbeda sekali dengan tata permainan bahasa politik AS atau negara lainnya. Perbedaan tata permainan bahasa inilah yang justru kerap dicampurbaurkan oleh kita, sehingga bahasa yang wujud hakikinya mestinya bersifat emansipatoris, berubah mendadak menjadi kekuasaan. Simaklah bahasa politik kita, bukankah kerap kali dianggap lebih adiluhung ketimbang bahasa-bahasa lain. Itu sebabnya, dalam hubungan ini wajar jika kepemimpinan Bu Risma saya katakan kepimpinan yang eksistensialistis.

Bu Risma, sekali lagi dari segi etis, adalah korban percampuran tata permainan bahasa, khususnya percampuran antara bahasa kepemimpinan dan bahasa politik. Ketika berbicara di depan warganya, berkenaan dengan upaya sosialisasi penutupan lokalisasi Dolly dan Jarak, dengan mengatakan, “Anda adalah bagian dari pertanggungjawaban saya di hadapan Tuhan”, contohnya, Bu Risma sedang berbahasa secara pas dan kontekstual melalui tata permainan bahasa kepemimpinan. Sebaliknya, ketika menyatakan tidak berniat mundur dari jabatannya, terkait kasus pemilihan wakil wali kota Surabaya, jelas sekali ia adalah pemimpin yang eksistensialistis, karena sedang dicobagerogoti oleh tata permainan bahasa politik.

Siapa yang boleh dianggap sebagai pemenangnya? Saya bukan warga Surabaya. Kenal pun tidak dengan Bu Risma. Akan tetapi, dari sudut berbangsa dan bernegara, pemahaman kita terhadap pelbagai tata permainan bahasa dalam kehidupan adalah keniscayaan, karena mengandaikan adanya komunikasi yang emansipatoristik. Hal ini tentu saja berpangkal dari kadar intelektualitas dan latar belakang budaya kita masing-masing. Dengan demikian, secara etis tidak dibenarkan membuat galau siapa pun.

Harap dicatat, galau dalam konteks ini tidak ada kaitannya sama sekali dengan galau-psikologis. Galau dalam perspektif etis adalah kegelisahan manusia Indonesia ketika dibebaskan memahami kebenaran, namun dengan tetap berkomitmen sebagai subjek-subjek yang hidup di bawah nilai-nilai keindonesiaan.

Depok, Maret 2014

 

 

Nov 10, 2013 - Artikel    No Comments

Bahasa Indonesia sebagai (Embrio) Bahasa ASEAN?

Kongres Bahasa Indonesia X, yang berlangsung di Jakarta, 28-31 Oktober 2013, merekomendasikan agar bahasa Indonesia menjadi embrio bahasa ASEAN. Tidakkah rekomendasi ini bak hendak memasak sayur asem tanpa asem?

Menurut pemberitaan media massa, rekomendasi itu muncul dalam sidang kelompok yang mengusung subtema “Diplomasi Kebahasaan sebagai Upaya Penguatan Jati Diri Pemartabatan Bangsa”. Menurut Kompas (30/10/13), misalnya, Zulfikar, salah seorang pemakalah di dalam kongres tersebut menyatakan bahwa menjadikan bahasa Indonesia sebagai embrio bahasa ASEAN merupakan salah satu strategi untuk memperkuat bahasa Indonesia di dunia internasional. Sementara itu, Aziz, pemakalah lainnya, menegaskan bahwa penguatan bahasa Indonesia di dunia internasional mengalami hambatan cukup besar, salah satunya karena bahasa Indonesia justru mengalami penggerusan oleh penuturnya sendiri.

Perbedaan prinsip di antara kedua pemakalah kongres tersebut memang hal yang wajar di dunia akademik. Akan tetapi, melihat alasan yang mereka paparkan, setidaknya kita boleh bersepakat bahwa bangsa kita masih saja mencintai bahasa Indonesia dengan membabi buta. Seolah, bahasa Indonesia adalah “senjata pamungkas” yang boleh dipakai untuk menaklukkan apa saja atau siapa saja.

Tulisan ini tidak hendak menentang rekomendasi Kongres Bahasa Indonesia X itu, mengingat apa pun sah-sah saja direkomen-dasikan dari sebuah kongres. Tulisan ini hanya sekadar refleksi terhadap bangsa kita yang, menurut saya, selalu saja aneh dalam memproyeksikan kecintaannya terhadap bahasa Indonesia.

Hegemoni monolitisme

Mestinya, biasa-biasa sajalah memandang bahasa Indonesia. Pertama, ingatlah bahwa nama bahasa Indonesia (dibaca: embrio bahasa Indonesia) baru dicetuskan pada 1926 (oleh M. Tabrani) dan baru dikumandangkan di muka Kongres Pemuda II pada 28 Oktober 1928. Artinya, penamaan bahasa Melayu menjadi bahasa Indonesia murni bersifat politik.

Kedua, tiap-tiap bahasa dalam konteks pemakaiannya pada dasarnya memiliki aturan mainnya atau tata permainannya sendiri-sendiri sesuai dengan konteks kehidupan masyarakatnya. Dengan demikian, di dalam bahasa Indonesia kita pasti menemukan tata permainan bahasa puisi, tata permainan bahasa “SMS”,  dan tata permainan bahasa ilmiah, misalnya, yang masing-masing memiliki aturannya sendiri dan oleh karena itu tidak serta-merta dapat dipandang baik-benarnya hanya dari kacamata bahasa Indonesia baku. Tolong diperhatikan, aturan ejaan, aturan gramatika, dan aturan sintaksis hanyalah dipakai di dalam tata permainan bahasa Indonesia tulis belaka. Memandang dan menilai keseluruhan ungkapan bahasa Indonesia hanya dari kacamata strukturalisme semacam itu (dibaca: mendewa-dewakan bahasa baku), selain menafikan kebesaran Tuhan yang telah menciptakan kehidupan yang beragam-ragam, juga menjauhkan bahasa Indonesia dari kehidupan bangsa Indonesia sendiri. Implikasi dari hal ini, bahasa adalah pengungkap segala realitas yang lekat dengan hakikat kehendak bebas manusia yang melandasi nilai-nilai kreativitas, nilai-nila etik, dan nilai-nilai estetikanya. Itu sebabnya, sulit membayangkan negara turut campur dalam hal moral masyarakat, misalnya mengatur warganya untuk berbahasa yang baik dan benar dalam dalam beribadah, dalam hal bergurau, dan dalam hal berbelanja di supermarket.

Ingatlah “kecelakaan budaya” yang terjadi selama kekuasaan rezim Orde Baru, ketika bahasa Indonesia dijadikan objek monolitisme oleh Penguasa, misalnya dengan melakukan pembakuan bahasa yang diberlakukan pada seluruh tata permainan, situasi, dan konteksnya. Padahal, kita adalah bangsa yang multilingual, yang (melalui Kongres Pemuda II 28 Oktober 1928) bersepakat secara politis menerima penggunaan bahasa Indonesia (d.h. bahasa Melayu) sebagai tata permainan bahasa nasional, tata permainan bahasa negara, tata permainan bahasa resmi, tata permainan bahasa kesatuan, dan tata permainan bahasa persatuan. Patut segera dikemukakan bahwa di balik ungkapan “bersepakat”, bahasa Indonesia digunakan sehari-hari oleh masyarakat bersama-sama dengan bahasa-bahasa Nusantara lainnya (Betawi, Jawa, Sunda, Madura, Padang, Batak, dan seterusnya). Selain hal itu, bahasa Indonesia juga digunakan bersama-sama dengan bahasa Belanda, Inggris, Arab, Mandarin, atau Jepang. Alhasil, mudah dimengerti, bahasa Indonesia bukanlah bahasa ibu rata-rata orang Indonesia. Cobalah Anda bepergian ke pelosok-pelosok Nusantara, nikmatilah ungkapan bahasa Indonesia yang diperdengarkan saudara-saudara kita di sana, tentu Anda akan mendengar suatu tata permainan bahasa Indonesia lisan yang berbeda-beda, yang indah, estetis, dan kental mencerminkan suatu nilai kehidupan yang beragam-ragam.

Masalahnya, mengapa saudara-saudara kita itu ketika menulis kata “salat”, misalnya, tidak memiliki keseragaman ejaan? Padahal, sudah dikatakan, suatu tata permainan bahasa meruapkan aturan dan nilai tertentu sesuai dengan konteksnya. Jadi, ada saudara kita menuliskan kata “shalat”, “sholat”, bahkan ada pula yang menuliskan “syolat”. Hal ini, dalam perspektif Filsafat Bahasa, disebut “keliru kategori”, yakni tercampurnya dua tata permainan bahasa dalam suatu ungkapan bahasa, alias bercampur-baurnya ranah bahasa lisan dengan bahasa tulis. Hemat saya, pemicunya, dan ini adalah hal ketiga, bahasa Indonesia yang diajarkan di sekolah-sekolah bukanlah bahasa Indonesia yang hidup di tengah masyarakat sehari-hari.

Yang terlihat, seperti bunyi kurikulumnya, para guru bahasa Indonesia kita bukannya mengajarkan para siswanya cara berbahasa, melainkan justru menjadikan para siswanya menjadi ahli bahasa dengan memaksakan menghapal teori-teori bahasa. Alhasil, terjadi senjang antara teori bahasa (yang memang berasal dari Barat) dan sosok bahasa Indonesia sebagai alat komunikasi sehari-hari. Kita tentu tahu pasti, tidak ada satu teori pun yang bisa dijadikan grand theory untuk menjelaskan segala-galanya. Implikasi dari kenyataan ini, sebagai alat komunikasi sudah barang tentu bahasa Indonesia selalu berubah-ubah sesuai dengan tata permainan, situasi, dan konteksnya. Itu sebabnya, amat wajar jika hingga kini banyak di antara kita yang masih mengidap “keliru kategori” sebagaimana telah saya singgung itu. Contoh mutakhir, perhatikanlah ungkapan “konspirasi kemakmuran” yang diucapkan Vicky Prasetyo. Ia melakukan keliru kategori ketika mencam-purkan antara kata “konspirasi” (tata permainan bahasa politik) dan kata “kemakmuran” (tata permainan bahasa ekonomi). Ketika ia mengucapkan “konspirasi kemakmuran”, tentu saja ucapannya sulit dipahami, alias hampa makna, dan itu sebabnya serta-merta kita tertawa terbahak-bahak.

Habitus kebahasaan

Menjadi benar, dibutuhkan pemahaman kritis dalam memandang sosok bahasa Indonesia, sehingga dalam mencintainya kita tidak membabi buta. Apalagi, serta-merta merekomendasikannya menjadi embrio bahasa ASEAN, hanya karena menganggap dituturkan oleh jumlah penutur yang besar.

Cobalah direnungi, peristiwa kebahasaan apakah yang sedang marak sejak awal Januari 2010, yakni sejak perekonomian Indonesia diwarnai oleh China, menyusul terjadinya kesepakatan Kawasan Perdagangan Bebas ASEAN-China (ACFTA). Dari kesepakatan ini, China telah membanjiri Indonesia dengan produknya, mulai dari mesin, elektronika, buah-buahan, tekstil, hingga kancing baju. Di Pasar Tanah Abang, Jakarta Pusat, misalnya, ditengarai produk tekstil China sudah menguasai lebih dari 47 persen. Alhasil, China berhasil menyudutkan produk lokal yang sebenarnya lebih berkualitas. Uniknya, China sendiri ternyata bukanlah negara yang mudah untuk menyerap produk-produk asing. Pasar China ternyata hanya menyumbang kurang dari 2 persen dari seluruh penjualan perusahaan sekaliber Pfizer, Astra-Zeneca, dan Buyer (Dewanto, 2010). Artinya, saya setuju dengan pendapat bahwa ternyata China tetap melakukan praktik proteksionisme sekalipun hendak menyatakan diri sebagai nagara demokratis. Praktik semacam ini, melalui perekonomian, tentu dapat diikuti negara-negara ASEAN dalam hal “menentukan” bahasa siapa yang dianggap “cocok” sebagai bahasa jati diri bangsa.

Oleh karena itu, menjadi benar pula jika dikatakan bahwa dalam hal berbahasa kita memang harus berprinsip “don’t think, but look” (meminjam istilah Wittgenstein). Artinya, jangan berpikir bagaimana bahasa seharusnya dibentuk, tetapi lihatlah secara kritis bagaimana bahasa membentuk dirinya. Oleh karena itu, percayalah bahwa bahasa (kata-kata, kalimat, dan ungkapan bahasa) lebih merupakan alat yang dapat dipakai dengan banyak cara ketimbang sekadar mematut-matutkannya dengan teori linguistik. Dengan demikian, secara kritis kita juga akan segera memahami bahwa ungkapan “berbahasa Indonesialah dengan baik dan benar” tidak dapat dipahami lagi sebagai sekadar “bahasa Indonesia baku” versus “bahasa Indonesia tidak baku”. Kenyataannya, memang tidak mungkin dengan serta-merta kita menilai bahwa tata permainan bahasa SMS (contoh: “gw mo blng thx ke km”) telah merusak bahasa Indonesia, hanya karena bahasa SMS tidak mengandung unsur subjek, objek, dan predikat, sebagaimana dituntut dalam tata permainan bahasa tulis baku.

Mungkin, patut digarisbawahi, pada galibnya bahasa selalu terkungkung oleh “habitus” dan “pasar nya”. Istilah yang saya pinjam dari Bourdieu (2004) ini hendak menggarisbawahi bahwa bahasa amat dipengaruhi oleh kecenderungan budaya masya-rakatnya dalam mengungkapkan segala realitas. Namun, kecenderungan itu selalu dipagari oleh sanksi dan sensor dari masyarakat itu sendiri sesuai dengan nilai-nilai kehidupan mereka. Dari hal ini, makin jelas bahwa memang dibutuhkan pemahaman kritis dalam memandang sosok bahasa Indonesia yang sama-sama kita cintai.

Sekali lagi, “don’t think, but look”. Merdeka!

Jakarta, Hari Sumpah Pemuda 2013

 

Okt 9, 2013 - Artikel    No Comments

Pantun-Melayu Bukan Pancaran Masyarakat Melayu Lama

Selalu dikatakan bahwa pantun, sebagai bentuk puisi Melayu tradisional (baik pantun Indonesia maupun pantun Malaysia), merupakan pancaran masyarakat Melayu lama yang oleh karena itu juga selalu dikatakan mencerminkan masyarakat yang statis, selalu terikat nilai adat, dan lambat berubah.

 

Pencerminan masyarakat yang demikian itu adalah pencerminan model dikotomi ala strukturalisme yang patut diberi catatan kritis. Sebagaimana diketahui, semangat strukturalisme selalu menggarisbawahi adanya oposisi biner, yang membuat kehidupan selalu dilihat dalam dikotomi yang hitam-putih: baik-buruk, hitam-putih, atasan-bawahan, dan juga ada masyarakat tradisional dan ada masyarakat yang tidak tradisional.

Dikotomi model strukturalisme itu dewasa ini memang telah kehilangan vitalitasnya, mengingat kehidupan tidak dapat dilihat secara hitam-putih seperti itu. Pantun, sebagai puisi lisan yang dihasilkan sejak dahulu kala oleh banyak masyarakat di mana-mana di dunia, dengan demikian tidak serta-merta dapat dianggap sebagai pancaran masyarakat lama. Penyebabnya, suatu “pancaran masyarakat” adalah hasil pengkategorian dan ideologisasi yang terus-menerus hidup di dalam suatu masyarakat. Ia mengendap dan menjadi nilai-nilai lokutif di sepanjang perkembangan kehidupan masyarakat itu.

Membaca pantun-Melayu dari perspektif kritis-analitis, yakni dari sudut tindak tutur komunikasi, setidaknya akan membuktikan hal tersebut di atas.

 

Pantun dalam Perspektif Kritis

Dalam perspektif strukturalisme, pantun lebih digarisbawahi dalam bentuknya yang empat baris dalam satu bait, tiap-tiap baris terdiri atas delapan sampai sepuluh suku kata, dua baris pertama disebut sampiran dan dua baris berikutnya disebut isi, dan pada ujung baris-baris tersebut selalu bersajak salib a-b-a-b. Perspektif strukturalisme juga menggarisbawahi bahwa pantun adalah pancaran masyarakat lama. Ciri-ciri masyarakat lama, menurut Alisjahbana (1961), misalnya, di antaranya adalah (1) dipengaruhi oleh adat istiadat; (2) statis dan lamban berubah; dan (3) tidak pernah menonjolkan persona.

 

Penggarisbawahan secara strukturalistik itu, yang selalu menonjolkan dikotomi sehubungan dengan oposisi biner, juga mengimbas pada pembabakan sejarah kesusasteraan. Sering kali dikatakan bahwa sejarah kesusasteraan Malaysia dan Indonesia terbagi atas kesusasteraan lama dan kesusasteraan baru. Dalam hubungan ini, kesusasteraan lama dianggap sebagai kesusasteraan berbentuk lisan yang dihasilkan sebelum tahun 1500 Masehi atau sebelum kemunculan Abdullah bin Abdul Kadir Munsji di pentas susastera Melayu (Adnan, 1970). Sementara itu, dalam hal pantun-Melayu selalu saja orang memercayai pendapat seorang pakar bahasa Melayu berkebangsaan Belanda, Ch. A. van Ophuysen, yang dikemukakan dalam pidato pengukuhannya sebagai guru besar bahasa Melayu di Leiden pada 1904. Menurut Ophuysen, pantun dimasyhurkan pertama kali oleh sarjana Belanda bernama H.C. Klinkert, yang pada 1868 menulis artikel berjudul “De Pantuns of Minnezangen der Maleiers” (“Pantun atau Nyanyian Orang Melayu Berkasih-kasihan”) di dalam jurnal Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkunde van Ned-Indie (Bantuan bagi Ilmu Bahasa, Ilmu Negeri, dan Bangsa-bangsa Tanah Hindia). Selain Klinkert, menurut Ophuysen pantun juga dimasyhurkan oleh sarjana Belanda lainnya, yaitu Pynappel (1883) dan L.K. Harmsen (1885) di dalam jurnal yang sama.  Berikut ini adalah pendapat Ophuysen mengenai pantun.

 

Menurut pendapatku tiap-tiap baris pantun itu bersahaja-sahajanya terdiri daripada empat buah perkataan yang bersuku dua buah, tetapi kerap benar perkataan yang bersuku tiga, sekali-kali bersuku empat. Sepanjang persangkaanku tekanan bunyi selalu terdapat pada suku penghabisan daripada perkataan yang kedua dan yang keempat; karena itu sebaris pantun boleh dikatakan terbagi atas dua bagian. Kebiasaannya perbedaan tekanan bunyi sepasang suku tak seberapa. (…)Sebuah pantun dipandang orang Melayu bagus kalau sebuah atau beberapa perkataan daripada sebuah baris bersajak dengan perkataan pada baris yang menjadi pasangannya. Dalam pantun yang indah-indah boleh dikatakan segala perkataan pada baris yang ketiga bersajak dengan segala perkataan pada baris pertama. Begitu juga halnya baris keempat dan baris yang kedua, seperti pada contoh berikut ini (Balai Pustaka, 1984).

 

Ranggung lantaikanlah di bamban

Padi dan banto punyo buah

Tanggung dan rasakanlah di badan

Hati dan mato punyo ulah

 

Pendapat Ophuysen, yang jelas sekali dibalut oleh semangat strukturalisme,  memang sejak lama telah mendominasi paradigma orang mengenai pantun; setidaknya, hal tersebut akan berlangsung sejak seseorang duduk di bangku sekolah menengah dan telah menerima pelajaran kesusasteraan. Oleh karena itu, pendapat Ophuysen dan juga pendapat para pakar kesusasteraan lainnya perlu diluruskan secara kritis, terutama bertalian dengan nilai-nilai tradisionalisme yang kerap dikatakan menjadi “roh” pantun.

Benarkah pantun merupakan pancaran masyarakat lama? Pertanyaan ini memang tidak pernah dijawab oleh Ophuysen secara langsung di dalam pidato pengukuhan guru besarnya, kecuali ungkapannya bahwa pantun selalu menggunakan bahan baku yang diambil dari alam, apa pun itu, yang oleh penciptanya dijadikan pengibaratan seperti dalam contoh bertikut.

 

Dari mana punai melayang

Dari kayu turun ke padi

Dari mana kasih sayang

Dari mata turun ke hati

 

Pertanyaan mengenai benarkah pantun merupakan pancaran masyarakat lama, setidaknya dapat dijawab melalui analisis tindak tutur komunikasi. Analisis yang bersifat kritis ini, menurut Wibowo (2008) bertujuan membongkar konspirasi ungkapan-ungkapan bahasa di balik isi pesan komunikasi, apa pun itu bentuknya. Dalam konteks ini, maka pertama-tama pantun harus dilihat sebagai upaya lokutif penciptanya dalam menghadirkan fakta melalui penafsiran yang subjektif. Subjektivitas ini tentu berkaitan dengan kategori dan ideologi yang memang telah dibawa seseorang sejak lahir. Menurut Wittgenstein (1983), kategori dapat dimaknai sebagai penetapan yang dilakukan seseorang terhadap pelbagai bentuk tata permainan bahasa. Mengingat bahasa memiliki tata permainannya sendiri-sendiri atau aturan-aturannya masing-masing yang terkonteks dengan masyarakat penggunanya, yang dalam kaitannya dengan media pantun mencerminkan pertarungan wacana antarkelompok di dalam suatu masyarakat, maka pencipta pantun melakukan pengkategorian atas perbedaan-perbedaan tersebut ke dalam fakta-fakta tertentu untuk kemudian secara subjektif menetapkan fakta apa yang hendak ditonjolkan. Dengan demikian, benarlah apa yang ditegaskan oleh Wittgenstein bahwa fakta, realitas, atau suatu permainan bahasa berakibat pada terjadinya suatu inovasi dalam penggunaan bahasa yang sifatnya tidak dapat diprediksi, sehingga maknanya tidak dapat dicari hanya dengan mengaitkannya dengan fakta tersebut. Hal ini berarti, janganlah kita mempertanyakan apakah makna sebuah kata dan ungkapan, tetapi lihatlah bagaimana kata dan ungkapan itu di dalam penggunaannya. Perhatikan pantun Malaysia dan pantun Indonesia berikut ini.

 

Pntun Malaysia

Cik Daud berketam padi

Sambil petik bunga pudak

Tuan pergi ke laut api

Biar hangus kuturut juga

 

Pantun Indonesia

Jenderal Majilis mati di Bali

Berkubur di tanah lapang

Apa diharap pada kami

Emas tidak bangsa pun kurang

 

Fakta mengenai Cik Daud, padi, bunga pudak, laut api, dan Jenderal Majilis, bukanlah fakta sebagaimana dikatakan Ophuysen, melainkan fakta yang telah dikonstruksikan secara lokutif oleh penciptanya melalui kategori subjektifnya. Implikasi dari hal ini, pengkategorian fakta-fakta tersebut berkelindan dengan ideologi, yakni sistem ide-ide yang diungkapkan dalam komunikasi. Menurut  Lull (1998) dan Lauer (1993), ideologi akan menghasilkan perilaku yang mempertahankan tatanan yang ada. Dengan ucapan lain, ideologi memiliki kekuasaan logis untuk memotivasi, memaksa, atau bahkan memperalat individu. Kekuasaan logis dalam hal penetapan fakta atau realitas, agaknya dapat dilihat pada kekerasan hati pencipta pantun Malaysia maupun pencipta pantun Indonesia tersebut ketika menyatakan “tuan pergi ke laut api, biar hangus kuturut juga” dan “apa diharap pada kami, emas tidak bangsa pun kurang”. Dalam penegasan lain, kedua pencipta pantun tersebut memperlihatkan upaya perebutan wacana dalam mengoreksi kondisi masyarakatnya masing-masing, yang ketika itu mungkin diwarnai oleh sikap atau mental pembeo, penjilat, pembebek, atau sikap lainnya yang merefleksikan keburukan bangsa Melayu. Dengan demikian, fakta yang diungkapkan di dalam sampiran kedua pantun tersebut tidak perlu dipersoalkan, karena ia hanya sekadar aturan yang harus diikuti kedua penciptanya dalam mematuhi tata permainan bahasa pantun. Hal ini kiranya dapat menggarisbawahi bahwa pada dasarnya pantun bukan sekadar pancaran masyarakat Melayu lama yang dikatakan statis dan sulit berubah. Apalagi, pada dasarnya baik bangsa Malaysia maupun bangsa Indonesia memiliki rujukan kehidupan pada nilai-nilai luhur bangsanya masing-masing. 

Melalui kekerasan hati kedua pencipta pantun tersebut, terutama dalam mengoreksi kondisi masyarakat mereka masing-masing pada saat itu, selain mengungkapkan bahwa bangsa Melayu adalah bangsa yang dinamis dan ingin berubah, juga mengungkapkan bahwa bangsa Melayu memiliki kesadaran etis dalam berbahasa. Kesadaran etis berbahasa ini, dalam kaitan ini dapat dimaknai sebagai totalitas dari sikap, perasaan, dan intelektualitas para pencipta pantun ketika hendak menyusun ungkapan-ungkapan dalam pantunnya. Hal ini, kiranya selaras dengan pendapat Wittgenstein bahwa di balik suatu ungkapan bahasa tersembunyi sifat antroposentris yang laten dari penyampai ungkapan bahasa tersebut. Sifat antroposentris ini tentu saja dilandasi oleh persepsi seseorang berdasarkan latar belakang budaya, latar belakang pendidikan, dan latar belakang sosial-ekonominya. Oleh karena itu, hemat penulis, berbeda dengan pendapat Lull dan Lauer, ideologi dalam konteks ini harus dimaknai sebagai makna niatan (intentional meaning), yakni makna yang tersirat, atau maksud tersembunyi yang laten, yang disampaikan seseorang melalui ungkapan bahasanya. Dalam penegasan lain, ideologi mewujudkan diri sebagai lokusi, yakni tindak tutur orang yang hendak menyampaikan suatu makna tertentu di balik pesan komunikasinya. Lokusi itu sendiri, menurut Austin (1962), di dalam suatu ungkapan bahasa memang ditengarai berpeluang memiliki kekuasaan logis untuk memotivasi, memaksa, atau bahkan memperalat individu lain, meskipun kekuasaan tersebut hanya bersifat imbauan, yang dalam konteks ini dapat kita lihat dalam pantun.

Lokusi, kategori, dan makna niatan mengimplikasikan bahwa bahasa di tangan pencipta pantun dapat bersifat amat lentur, terutama jika dikaitkan dengan kepentingan segmentasi atau masyarakat pembacanya. Ditinjau dari sudut lokusinya, maka pantun-Melayu, baik pantun Malaysia maupun pantun Indonesia, mencerminkan pengkategorian dan ideologisasi yang berbeda-beda, sesuai dengan konteks masyarakat dan nilai-nilai luhur bangsa masing-masing. Dari kenyataan ini, dapat ditegaskan sekali lagi, menganggap bahwa pantun-Melayu adalah pancaran masyarakat Melayu lama adalah keliru. Kekeliruan ini, yang dapat dikategorikan sebagai kekeliruan epistemologi, memang sering kali menghinggapi para penganut strukturalisme, sebagaimana diperlihatkan oleh Ophuysen.

 

Tradisionalisme dan Kapitalisme Mondial

Mengapa analisis tindak tutur komunikasi dalam konteks ini dikatakan berdaya guna untuk membongkar konspirasi di balik suatu isi pesan komunikasi? Penyebabnya, selama ini orang masih dicungkupi oleh semangat strukturalisme bahwa bahasa di dalam suatu isi pesan komunikasi hanya dianggap sebagai alat komunikasi belaka atau hanya dianggap sebagai susunan kata dan kalimat yang telah berstruktur gramatika.

Dari perspektif kritis dewasa ini, semestinya orang harus lebih menyadari bahwa bahasa adalah objek material utama, mengingat pada hakikatnya bahasa adalah bagaimana ia digunakan dalam kehidupan dan bagaimana kehidupan mewujud di dalam bahasa. Implikasi dari hal ini, ungkapan bahasa sering kali dijadikan konspirasi dalam hal politik pemaknaan oleh penutur komunikasi, demi menancapkan makna-makna tertentu kepada benak orang lain. Sebagai contoh, pantun-Melayu masih dikatakan sebagai pancaran masyarakat lama, yang identik dengan statis, terikat oleh adat, dan oleh karena itu tidak pernah menonjolkan persona. Dalam hal mengkaji pantun, contoh lain, sebagaimana ditegaskan Ophuysen, nama bebungaan dan dedaunan memang tidak bertalian dengan namanya, namun bunyi dari nama bebungaan atau dedaunan itu mirip dengan suatu kenyataan. Nama daun “sitarak”, misalnya, menurut Ophuysen mirip dengan bunyi kata “marsarak” yang di dalam bahasa Mandailing bermakna “bercerai”. Oleh karena itu, untuk menyatakan suatu perceraian (“marsarak”) sebuah pantun pada umumnya mencuplik kata “daun sitarak” dalam sampirannya. Politik pemaknaan semacam ini memang akan membuahkan kekeliruan epistemologi, terutama karena akan terjadi konspirasi pemaknaan yang menyesatkan. Itu sebabnya, dibutuhkan analisis tindak tutur komunikasi yang bertujuan membongkar makna niatan (intentional meaning) pencipta pantun melalui ungkapan bahasanya. Dengan kata lain, analisis tindak tutur komunikasi, yang ditulangpunggungi oleh prinsip aliran Filsafat Bahasa Biasa, berupaya mendobrak konspirasi dan manipulasi kata-kata yang dilakukan pencipta pantun, mengingat aktivitas penciptaan pantun tidak hanya sekadar mengkonstruksi suatu realitas, fakta, atau peristiwa, tetapi juga menentukan lokusi penciptanya dalam hal memilih makna-makna tertentu yang sengaja hendak ditancapkan ke benak pembacanya.

Berkenaan dengan hal di atas, marilah kembali ke “roh” pantun yang dikatakan pancaran masyarakat Melayu lama atau masyarakat Melayu tradisional. Pada umumnya, untuk memahami istilah “masyarakat tradisional” orang selalu mencari jawabannya melalui pertentangannya dengan proses modernisasi. Menurut Haviland (1988), misalnya, proses modernisasi dapat dipahami melalui empat subprosesnya. Pertama, ada-tidaknya perkembangan teknologi yang berupa pengetahuan ilmiah dan teknik, yang selalu dikatakan harus berasal dari peradaban Barat. Kedua, ada-tidaknya perkembangan pertanian, berupa pergeseran dari pertanian untuk keperluan sendiri menjadi pertanian untuk pemasaran, yang dalam hal ini berarti transformasi dari sosialisme ke kapitalisme. Ketiga, ada-tidaknya industrialiasi dengan penggarisbawahan penggunaan energi yang nonhewani. Keempat, ada-tidaknya urbanisasi, yakni perpindahan penduduk secara besar-besaran dari desa ke kota. Selama modernisasi berproses, menurut Haviland, akan terjadi pula perubahan di bidang lain. Sebagai contoh, di bidang pendidikan terdapat suatu perluasan kesempatan untuk belajar. Di bidang agama, terjadi pula “pemerosotan” pemikiran, sehingga perilaku dalam kepercayaan dan kebiasaan-kebiasan tradisional menjadi tergerogoti. Sementara itu, hak dan kewajiban yang berhubungan dengan kekerabatan akan berubah pula, bahkan berpeluang untuk hilang.

Pendapat Haviland, yang memang dilandasi oleh semangat strukturalisme, jika dipertalikan dengan pantun-Melayu ternyata tidak terbukti. Perhatikanlah pantun Malaysia dan pantun Indonesia yang bertemakan pendidikan dan agama berikut ini.

 

Pantun Malaysia

Anak kumbang terayap-rayap

Mati disambar anak Turki

Hendak terbang tidak bersayap

Hendak hinggap tidak berkaki

 

Pulau Pandan jauh ke tengah

Gunung Daik bercabang tiga

Hancur badan dikandung tanah

Budi yang baik dikenang jua

 

Pantun Indonesia

Anak ayam turun sepuluh

Mati satu tinggallah sembilan

Tuntut ilmu bersungguh-sungguh

Suatu jangan ketinggalan

 

Kemumu di dalam semak

Jatuh melayang selaranya

Meski ilmu setinggi tegak

Tidak sembahyang apa gunanya

 

Simaklah baik-baik isi pesan komunikasi keempat pantun-Melayu di atas. Kemudian, renungilah, andai bangsa Malaysia dan bangsa Indonesia begitu teguh menjaga nilai-nilai pendidikan dan agama sejak lama, masih bolehkah dikatakan bahwa pantun-Melayu merupakan pancaran masyarakat lama yang statis dan sulit berubah? Oleh karena itu, patut ditegaskan lagi bahwa ungkapan “statis” dan “sulit berubah” adalah ungkapan yang berbalut strukturalisme, karena diandaikan ada masyarakat yang “tidak statis” dan ada masyarakat yang “mudah berubah”.

Dengan demikian, hemat penulis, dalam perspektif kritis bahkan boleh ditegaskan bangsa Barat yang justru telah kehilangan nilai-nilai pendidikan dan agamanya. Hal ini setidaknya dapat dirujukkan pada pendapat Nietzsche (1844-1900) pada akhir abad ke-19 dan pemikiran Heidegger (1889-1976) pada awal abad ke-20 mengenai feneomenologi-hermeneutik (Wibowo, 2008). Pemikiran Nietzsche yang sangat “menggetarkan” untuk Abad ke-20 itu berisikan kritik tajam mengenai moral kebudayaan Barat selama zaman Modern. Bangsa Eropa, yang mengklaim diri sebagai penjunjung tinggi nilai moral dan humanisme selama zaman Modern, bagi Nietzsche tak lain sebagai kaum pengkhianat. Contohnya adalah kolonialisme Barat terhadap bangsa-bangsa di Timur, dan juga kebiadaban yang dilakukan di Warsawa, Auschwitz, Hiroshima, Vietnam, dan bahkan di Palestina. Oleh karena itu, Nietzsche beranggapan bahwa peradaban modern telah gagal total. Manusia modern memang amat memuliakan rasionalitasnya, tetapi dengan rasionalitasnya itu mereka justru terjerumus ke dalam kebiadabannya, sehingga zaman Modern harus segera digantikan oleh zaman Kontemporer. Dengan demikian, menurut Nietzsche, zaman Kontemporer harus dilihat dari kacamata pluralisme atau nihilisme alias “nilai nol”, yang maknanya adalah bagaimana manusia harus berupaya membongkar bangunan-bangunan yang ada, agar kita dapat lebih bebas melihat sesuatu yang baru (oleh Nietzsche nihilisme dikemukakannya dalam ungkapan “Tuhan telah mati” – WW). Sementara itu, menurut Heidegger (1962) di dalam kehidupan ini selalu terdapat perbedaan ontologis antara sein (ada) dan seiende (tentang ada), sekalipun sein sudah merupakan seiende itu sendiri. Dalam konteks ini, Heidegger mencontohkan bahwa dalam memahami hakikat bahasa sering kali kita masih bersikap strukturalistik, yakni menganggap bahwa bahasa diperlukan hanya sebagai alat komunikasi. Padahal, hakikat bahasa adalah “bahasa hakikat”, yang merujuk pada pengertian bahwa berpikir adalah suatu jawaban, tanggapan, atau respons, dan sama sekali bukan manipulasi ide-ide yang memang sudah terkandung dalam suatu proses penuturan bahasa. Dalam penegasan lain, bahasa pada hakikatnya berkaitan langsung dengan proses penyampaian makna.

Semangat strukturalisme sebagaimana diuraikan di atas, memang tetap berupaya mencungkupi kehidupan warga dunia hingga kini, yang oleh karena itu harus disikapi secara kritis. Apalagi, dalam kaitannya dengan produk susastera seperti pantun. Dewasa ini, semangat kapitalisme yang dicerminkan oleh kapitalisme mondial paruh abad ke-20 bahkan lebih logis dan strategis. Mereka ini tampak sekali lebih menggarisbawahi prinsip dalam rangka mencari keuntungan secara rasional dan sistematis dengan mengedepankan etos modernitas. Menurut Fidler (2003), misalnya, modernitas yang dipangkalkan dari teknologi komunikasi dan informasi telah menjadi prinsip utama di dalam semangat kapitalisme mondial paruh abad ke-20. Dalam ungkapan lain, teknologi komunikasi dan informasi pada dasarnya adalah sarana terbaik dalam hal mengkonstruksi sosial dan sekaligus memproduk interaksi pelbagai kepentingan pelaku-pelaku sosial yang memang tak selalu sepaham. Bahkan, menurut Fidler, teknologi komunikasi dan informasi merupakan alat yang ampuh untuk merefleksikan daya lokusi manusia, sehingga mampu membangun fanatisme manusia terhadap nilai-nilai modernitas itu sendiri. Dampak dari hal ini, teknologi komunikasi dan informasi dianggap sebagai keniscayaan.

Berkenaan dengan hal di atas, menurut Giddens (2004), modernitas memang harus dicermati secara kritis. Penyebabnya, di balik gagasan tentang modernitas terkandung suatu kontras dengan tradisi. Dalam kehidupan tradisional, masa lalu dihormati dan simbol-simbol pun dihargai karena merefleksikan dan sekaligus bertanggung jawab atas pengalaman berbagai generasi. Dengan munculnya modernitas, karakter reflektivitas menjadi berbeda, yakni berupa pemakaian sumber-sumber material yang tidak berjiwa dalam produksi barang dan jasa yang dipadukan dengan peran sentral mesin dalam proses produksi, sehingga rutinitas kehidupan manusia sehari-hari tidak lagi memiliki benang merah dengan masa lalu. Melalui ekspansi modal besar-besaran, inovasi teknologi yang cenderung konstan, dan upaya privatisasi di segala bidang, kaum kapitalis mondial paruh abad ke-20 berupaya keras menguasai pasar di seluruh dunia seraya merasuki budaya mereka. Dalam upaya mereka itu, disertakan pula pendekatan humanistik, yakni dengan memperhitungkan nilai-nilai etis suatu bangsa, bahkan juga sekaligus dengan memanfaatkan kelenturan bahasa, sehingga produk dan jasa mereka mudah diterima. Sehubungan dengan pendapat Giddens, kekritisan terhadap semangat strukturalisme dan juga kapitalisme sebenarnya telah dilakukan bangsa Melayu melalui pantun-pantun mereka. Perhatikan pantun Malaysia dan pantun Indonesia yang bertemakan dagang berikut ini. Perhatikan pula, bagaimana kesantunan kedua bangsa itu dalam berniaga, yakni kesantunan yang merefleksikan etika bisnis.

Pantun Malaysia

Kedondong batang sumpitan

Batang padi saya lurutkan

Tujuh gunung sembilan lautan

Kalau tak mati saya turutkan

 

Pantun Indonesia

Kalau tidak tahu di rumpun padi

Lihatlah rumput di pematang

Kalau tidak tahu diuntung kami

Lihatlah laut petang-petang

 

Penutup

Ditinjau dari sudut lokusinya, pantun-Melayu, baik pantun Malaysia maupun pantun Indonesia, mencerminkan pengkategorian dan ideologisasi penciptanya sesuai dengan konteks masyarakat dan nilai-nilai luhur bangsa masing-masing. Dari kenyataan ini, dapat ditegaskan bahwa pantun-Melayu bukanlah sekadar pancaran masyarakat Melayu lama.

Menganggap pantun-Melayu sebagai pancaran masyarakat lama adalah keliru. Kekeliruan yang dapat disebut sebagai kekeliruan epistemologi ini, yakni kekeliruan pengkategorian, ditengarai menghinggapi para penganut strukturalisme, sebagaimana diperlihatkan oleh Ophuysen ketika berbicara mengenai pantun.

Kota Depok, 8 Oktober 2013

 

 

 

 

Agu 24, 2013 - Artikel    1 Comment

Pancasila dan Keliru Epistemologi

Ideologi memang sering kali menimbulkan masalah. Padahal, pada dasarnya ideologi adalah sistem pengetahuan dalam berbangsa dan bernegara. Itu sebabnya, Pancasila, yang sudah diyakini sebagai ideologi bangsa, tidak dapat dipahami hanya melalui kacamata moral belaka. Apalagi, melakukan pengategorian yang tidak pas.

PERDEBATAN para filsuf mengenai ideologi memang tak berkesudahan. Rata-rata mereka menggarisbawahi bahwa ideologi adalah bentuk kesadaran yang dilegitimasi dan dipercaya bersama oleh suatu masyarakat.

Studi Geuss (1990) mencatat bahwa sejauh ini perdebatan tersebut setidaknya dapat dipayungkan di bawah tiga perspektif. Yang pertama, perspektif deskriptif-antropologis yakni mereka yang beranggapan bahwa ideologi adalah konsep, ide, atau kepercayaan kelompok-kelompok masyarakat, baik yang dapat dieksplisitkan maupun yang tidak. Kalau kita pernah mendengar istilah “ideologi agama”, misalnya, maka maknanya adalah serangkaian kepercayaan nyata tentang sesuatu yang luar biasa. Yang kedua, perspektif peyoratif yaitu mereka yang berasumsi bahwa ideologi hanyalah berupa kesadaran palsu, mengingat kepercayaan-kepercayaan yang terkandung di dalamnya tidak tersedia secara empiris atau tidak dapat dilihat dan diraba. Oleh karena itu, menurut Habermas (1981), asumsi ini harus “diluruskan” secara kritis.

Agar tidak palsu, atau agar dapat disebut ideologi (dibaca: pandangan dunia), Habermas mengatakan ideologi sebagai sebuah kesadaran harus diberi sifat fungsionalnya, yakni dalam rangka mendukung, menstabilkan, atau melegitimasi macam-macam institusi atau praktik sosial tertentu. Implikasinya, boleh saja institusi atau praktik sosial itu dikritik, atau bahkan dicela, agar kesadaran palsu itu tidak lagi terwujud. Yang ketiga, perspektif positif yakni mereka yang memercayai bahwa ideologi haruslah dibentuk atau dikonstruksi, sehubungan dengan tuntutan eksistensial manusia perihal hidupnya di dunia dalam rangka meraih “kebenaran”, “kebaikan”, dan “keindahan”. Mengingat tuntutan eksistensial tersebut tidak sepenuhnya dapat “dijawab” oleh kebudayaan mereka, menjadi logis bila mereka membutuhkan ideologi. Dengan demikian, suatu kebudayaan dalam konteks ini tidak serta-merta dapat dikatakan sebagai fakta yang sudah hadir pada dirinya sendiri, atau sudah tersedia begitu saja, sebab jangan-jangan itu adalah hasil konstruksi.

Dari hal di atas, mungkin kita dapat melihat Pancasila melalui ketiga perspektif tersebut. Pasalnya, bukankah secara deskriptif-antropologis kita sudah lama mengakui Pancasila sebagai ideologi kebangsaan, namun terkadang kita lupa bahwa Pancasila hidup berdampingan dengan ideologi-ideologi individu. Dari sudut peyoratif-fungsional, kita juga sempat merasakan bagaimana Pancasila pernah dijadikan alat kekuasaan terkait dengan tuntutan legitimasi rezim yang berkuasa, sehingga sebagai kesadaran ideologi Pancasila ketika itu berubah menjadi kesadaran palsu yang tidak berkorelasi dengan segi-segi empiriknya. Itu sebabnya, melihat sifat positifnya yang selama ini terbuka pada proses perkembangan/kemajuan kehidupan, agak sulit diterima akal jika ada yang berpendapat bahwa Pancasila adalah “barang antik yang mesti digosok lagi supaya berkilap”. Pendapat semacam ini mempertontonkan betapa pihak yang berpendapat itu tidak memahami nilai-nilai Pancasila. Alias, tidak memahami “diri-pribadinya” sendiri.

Dari sudut empirik, ideologi Pancasila berisikan sekumpulan nilai yang diangkat dari prinsip-prinsip nilai yang hidup dan berkembang dalam masyarakat kita, yakni nilai-nilai religius, adat-istiadat, kebudayaan, dan kenegaraan. Sekumpulan nilai ini dapat disebut dalam istilah nilai kearifan, yakni konsep tentang penghargaan warga masyarakat terhadap hal-hal atau sifat-sifat yang bermanfaat dan penting bagi manusia sehubungan dengan kepandaiannya menggunakan akal budi dan pengalaman. Itu sebabnya, Pancasila bukanlah ideologi kebangsaan yang harus kita sangsikan. Itu pula sebabnya, hemat saya, agak aneh jika ada yang mengategorikan Pancasila ke dalam salah satu pilar negara (di sisi UUD 1945, NKRI, dan Bhinneka Tunggal Ika). Pasalnya, nilai kearifan tentu tidak sekategori dengan wujud bernegara. Andai hendak diibaratkan, nasi (hakikat) tentu tidak dapat dianggap sekategori dengan produk-produk olahannya, seperti lontong, nasi goreng, atau nasi uduk (praksis-kontekstual).

Mengategorikan Pancasila dengan ketiga “produk olahannya” (UUD 1945, NKRI, dan visi Bhinneka Tunggal Ika) dengan semena-mena, selain membuktikan sudah terjadi keliru epistemologi, juga membuat Pancasila dipahami hanya melalui kacamata moral belaka. Sudah saya garis bawahi, pada hakikatnya Pancasila adalah sistem pengetahuan bagi kita dalam berbangsa dan bernegara. Inilah yang disebut harga mati, bukan lainnya.

Kota Depok, Agustus 2013

 

Jul 13, 2013 - Artikel    No Comments

Catatan buat Anggota KPI Pusat 2013-2015: Jadilah Pribadi yang Pener, Bener, dan Seger

MULA-mula adalah sebuah naskah yang saya tulis di sela-sela kesibukan mengajar, membimbing mahasiswa, dan menulis puisi, berjudul Sihir Iklan, yang kemudian diterbitkan oleh Gramedia Pustaka Utama (2003). Sekalipun tidak selaris buku-buku yang ditulis oleh para politikus, anggota DPR, atau artis, buku saya itu direspons banyak pembaca dari banyak kalangan (sehingga, penerbitnya berniat mencetak ulang). Respons itu, yang kebanyakan dilakukan via SMS dan pos-el, rata-rata menandaskan bahwa saya terlampau “keras” menelanjangi iklan-iklan kita di media massa.

Benarkah apa yang mereka tandaskan itu? Saya tidak boleh menilai bahwa “fans” saya adalah mereka yang selama itu menjadi korban iklan (atau, dalam istilah yang lebih seram, korban kapitalisme mondial). Saya juga tidak boleh menilai bahwa “fans” saya adalah mereka yang selama itu ternina bobo oleh media massa (terutama, melalui iklan-iklan mereka yang amat konsumtif). Untuk hal yang terakhir, andai kita masih waras, tentu kita menyepakatinya. Tapi, makalah ini tidak ditendensikan untuk sebuah perbalahan. Pasalnya, buku saya, Sihir Iklan, dan para “fans” saya itu, tanpa sengaja memicu ilham untuk menulis makalah kecil ini bahwa seorang anggota KPI (Komisi Penyiaran Indonesia), apalagi KPI tingkat Pusat periode 2013-2015, yang belum lama ini terpilih, seharusnya memiliki pandangan etis-kritisnya terhadap “sesuatu” yang disiarkan. Sudah menjadi pemahaman bersama bahwa “sesuatu yang disiarkan” dalam format berbangsa dan bernegara pada hakikatnya adalah demi menjaga nilai-nilai luhur atau local wisdom bangsa dan negara itu.

Dalam ungkapan lain, seorang anggota KPI Pusat dituntut memiliki suatu pandangan yang etis-kritis, yang khas dan terfokus, yang kemudian boleh saja diwujudkan sebagai visi dan misinya, sepanjang tidak berbenturan dengan UU Penyiaran (juga UU lain yang “selevel”) atau berbenturan dengan pandangan subjektifnya. Hal ini patut digarisbawahi, karena memang itu yang seharusnya dilakukan oleh anggota KPI Pusat.

Pener, Bener, dan Seger

Buku Sihir Iklan sebenarnya berbicara mengenai bagaimana bahasa (sebagai unsur penopang iklan) dapat dibentuk sedemikian rupa, sehingga memiliki daya sihir yang dahsyat. Dengan demikian, buku itu sebenarnya tidak menelanjangi iklan (sebagaimana ditegaskan banyak “fans” saya itu tadi), tapi justru menyadarkan pembaca bahwa bahasa memiliki kekuatan amat dahsyat “di tangan ahlinya”. Ibarat pisau dapur, “di tangan ahlinya” ia bisa menjadi senjata tajam pembunuh maling. Alhasil, masyarakat sering tersihir oleh iklan dan melupakan persoalan hakiki bahwa yang sebenarnya berperan adalah bahasa.

Melalui penyadaran terhadap kekuatan bahasa itulah saya menulis Sihir Iklan, walau saya tidak yakin apakah para politisi, anggota DPR, dan komponen bangsa lainnya pernah membacanya (tapi, saya tidak peduli). Dalam keyakinan etis-kritis saya, bahasa adalah bentuk kehidupan itu sendiri. Dalam penegasan lain, keanekaragaman dalam hidup manusia memerlukan bahasa yang digunakan dalam konteks-konteks tertentu. Itu sebabnya, dalam setiap konteks kehidupan manusia digunakan bahasa tertentu yang memiliki aturan-aturan main tertentu yang tidak boleh dan tidak dapat dipertukarkan. Mempertukarkan aturan-aturan main bahasa sama halnya mempergunakan aturan dalam permainan catur atau golf, misalnya, ke dalam permainan sepak bola.

Beranjak dari hal di atas, andai mau kita sadari, Abad ke-21 ini sebenarnya adalah Abad Bahasa, karena masalah kehidupan dan semua hal yang berkaitan dengan masalah berbangsa dan bernegara (terutama jika dilihat melalui perspektif kepenyiaran) pasti dilakukan melalui bahasa. Implikasinya, dapat dibayangkan bagaimana penting dan perlunya anggota KPI Pusat memiliki kesadaran berbahasa (bukan kepandaian berbahasa). Boleh bertaruh, kesadaran yang dimilikinya itu akan kian memperkokoh profesionalitasnya dalam tugas-tugasnya sebagai anggota KPI Pusat. Dalam ungkapan lain, seorang anggota KPI Pusat yang sadar berbahasa (bukan pandai berbahasa) akan lebih jernih dalam meluruskan pelbagai persoalan yang marak dalam dunia kepenyiaran, sehingga integritas, profesionalisme, dan independensinya tetap akan terjaga.

Kesadaran berbahasa bagi seorang anggota KPI Pusat setidaknya juga berkelindan dengan nilai-nilai luhur bangsa yang tercermin dalam ungkapan filosofis pener, bener, dan seger. Etos pener (“tahu diri”), dalam perspektif etis-kritis merujuk pada kewajiban manusia atas tugas-tugas profesionalismenya yang harus dilakukannya dengan penuh tanggung jawab, tenggang rasa, dan rendah hati demi “mengejar” eudamonia (kebahagiaan). Etos bener (“tahu masalah”), dalam perspektif analitis-kritis berhubungan dengan kenyataan bahwa penggunaan bahasa tidak mungkin dapat dilepaskan dari situasi konkret di tempat kita melihat atau mengalami suatu fenomena. Itu sebabnya, karena tidak bener atau tidak tahu masalah, sering kali terjadi ungkapan-ungkapan kita (apalagi jika diperkaitkan dengan kepenyiaran) lebih dilumuri oleh subjektivitas, egoisme, arogansi, dan bahkan etnosentrisme. Sedangkan etos seger (“tahan uji”), dalam perspektif profesionalitas dapat dipertalikan dengan ungkapan kondang pujangga Ronggowarsito, yakni eling lan waspodo, alias kita harus selalu berwaspada dan tahan uji (secara akademis) terhadap praktik-praktik politik informasi melalui bahasa. Hal ini patut dicermati, mengingat bahasa pada galibnya adalah kekuasaan, sebagaimana adagium yang mungkin pernah kita dengar, “siapa menguasai bahasa dialah yang memegang kekuasaan”.

Dari hal di atas, nyatalah bahwa seorang anggota KPI Pusat memang harus memiliki sikap pener, bener, dan seger. Tanpa melambari diri dengan sikap ini, mereka ibarat hendak memasuki hutan rimba yang gelap dan pekat, yang bahkan tepinya saja mereka tak tahu di mana.

 Orang boleh berharap, begitu pula saya. Tabek!

Kota Depok, 14 Juli (Bulan Puasa) 2013

 

 

Laman:12»